洛阳文化论文范文（最新5篇）

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洛阳文化论文 篇1

河洛地区洛阳经歌洛阳文化世俗化民歌以洛阳为中心的豫西一带以及黄河与洛河交汇的河洛地区，是洛阳传统民间音乐资源荟萃之地。其中广泛流传于河洛地区的经歌，以独特的音乐特征和文化内涵成为洛阳民间音乐种类之一。本文是在以洛阳关林镇、龙门附近一带地区为中心，遍及洛阳所辖各县采风后，在收集其经歌基础上，将洛阳经歌的音乐特征作为切入点，对河洛地区洛阳经歌进行具体的本体研究和分析。

一、洛阳经歌的生存根基

产生于河洛地区的洛阳文化，是指以黄河与洛河交汇处和以洛阳为中心的豫西一带。这一地区不仅正处于人们常说的与文明起源有缘分的北纬34℃半，同时也为洛阳文化的形成与发展提供了极为有利的条件。大面积的洛阳王湾遗址、二里头遗址等众多文化遗址的发掘，都说明了河洛地区早已成为文化内涵丰富的地区。

洛阳文化以特有的自然地理环境和悠久的历史积淀以及丰厚的文化底蕴，为洛阳经歌的形成发展创造和提供了天然的客观条件和便利场所。在洛阳文化的沃土中孕育滋长而成的洛阳经歌，不仅吸取和承继了洛阳文化的营养文化，它的发展与洛阳文化的生态圈息息相连，而且它又是洛阳文化的有机组成部分，并成为民间音乐在这一地域文化的重要代表之一。

二、洛阳经歌的音乐结构特征

（一）题材内容种类特征

洛阳经歌的主题思想以宣传佛教思想教义为主，因此，就其题材内容来讲主要有三种形式：

一是以宣传佛教信仰或描述佛教寺院的生活习俗为题材，如《扫经堂》《十上香》等这类经歌内容，主要体现了佛教信徒通过吃斋念佛、出家修行的虔诚心理和对佛的敬重。

二是以现实生活中的人物故事为主，内容大都为宣扬传统道德观念，即劝人行善行孝、从善节俭、勤劳戒恶、忍让等，这类题材内容在洛阳经歌曲目中占大多数，如《试试儿的心》《十大劝》等。由于这类经歌以劝善为主，故在民间又被称为“劝人方”。

三是以触景生情为主，或以地方景象为唱诵对象，或讲述古代历史人物、神话传说故事为主，如《赶会》《观花》《弹琵琶》等，这类经歌内容虽然没有佛教思想内涵，但它连续使用衬词“弥陀佛”构成一个“副歌”的衬腔，从而强化了经歌的佛教色彩气息。

（二）节奏节拍特征

从1996年由中国ISBN中心出版的《中国民间歌曲集成？河南卷》所收集到的17首洛阳经歌中，2/4节拍者12首，4/4节拍者3首，二者约占总数的88%，在2/4节拍者偶尔穿插3/4节拍者2首。

可见，洛阳经歌的节拍形态多以8分音符的均等性节奏性为主，节拍严谨、均匀和规整。但在衬腔“嗨嗨阿弥陀佛”的节奏形态，却具有明显的强弱变化，这是木鱼或梆子等伴奏乐器逢强拍必敲击的缘故。洛阳经歌上下句之间节奏形式的对称性和统一性，使其唱词的轻重位置与唱腔节奏的强弱位置相顺，因而使洛阳经歌的诵唱较顺口和简洁，乐曲起伏变化比较平和、连贯。

（三）唱腔旋律形态特征

洛阳经歌的旋律进行，是在洛阳方言音韵、声调的基础上，而形成自己独特的风格，洛阳方言又因“中原惟洛阳得天地之中，语音最正”（陆游、陈寅恪）以及元？周德清《中原音韵》所记载的：“……其调值阴平走高，阳平走低，上声高平，去声走低而有转折，尤其是洛阳一带语音符合中州韵的发音特征”。可见，洛阳方言以特有的四声调值规律对洛阳经歌旋律形态生成的重要性。

洛阳经歌的旋律线条趋向是基本与洛阳方言的字调走向相吻合，唱词字调对唱腔的旋律曲调有着制约的作用，二者之间有着密切的关系。由于经歌唱腔的旋律是语言在音乐上的“翻版”，是一种带有情感的语言，浸透着洛阳方言本身特有的声调趋势、逻辑重音和感情重音等多种形态因素，因而洛阳经歌的唱腔旋律形态的特点主要体现在：

1.以洛阳方言为基础构成唱腔音乐形态的主要腔型为短腔形态，它是经歌中处处可见的较接近口语的一种腔型。其唱腔形态多为一字一腔，腔与字同进同出，依字行腔，腔随字转，具有诵唱性的风格。

2.经歌的唱腔多以旋律的下行形式进行，在很大的程度上是受到洛阳方言走向支配而形成的，在方言声调调值的阴阳上去四个调类中，“洛阳方言无论是在每个调类所包含的字数中，还是在每个调类的使用率中，都是阴平字多于上声字”；另外，上声字起点较低，但又不到调值的四度，只有一点微升的感觉，形成了洛阳方言在四声中以升声调、降声调占多数的特点，因而使洛阳经歌的旋律进行多以下行进行为主。

在经歌中，那些用来表现唱词声调中升降幅度的音符，不仅直接再现了生活中的语言声调，而且也扩大了声调的幅度，使它在音乐上有一种语气性的强调，从而强化了经歌唱腔的音乐表现。故其唱词旋律比较贴近生活语言，给人一种话家常、较自然、顺口的感觉，听起来入耳、亲切，增强了经歌内容的亲和力表现，也更体现了经歌的唱腔旋律是语言情感和音调在音乐上的延伸和深化。

（四）调式调性特征

洛阳经歌的旋律多以五声调式为基础，宫音、商音和徵音三个骨干音是构成经歌调式的的核心音调，旋律多为五声音阶。在五声音阶基础上加入“清角”或“变宫”形成的六声音阶的宫调式、徵调式构成了经歌基本格调，给人以平稳、肃穆的气氛。

带有“变徵”的七声音阶调式在洛阳经歌中的使用，相对加强了七声性，减弱了五声性的特点，其“变徵”音的使用，不仅只作为经过音或辅助音，特别是“变徵”音常出现在洛阳经歌的终止结束句中，具有重要意义。下面以G宫调式为例将其基本音阶排列如下：

（五）河南豫剧对洛阳经歌的影响

河南豫剧对洛阳经歌的影响，最典型的就是在经歌中含有特殊音级“变徵”的七声音阶：（1 2 345 6 7 ì）。“变徵”七声音阶的使用，不仅是河南豫剧音乐的地域标志，也是河南地方色彩标志。

早在氏族社会时期，汉民族就逐渐出现众多的氏族具有各自独特的音阶，其中中原地区，即今天的以河南省为中心的这一带地区，就使用“变徵”七声音阶。“据1978年在河南淅川下寺出土编钟的音阶（1 2 345 6 7 ì），是我国历史上最早的记载，和我国古音阶（雅乐音阶）相吻合，当时记载这套编钟铭文“令伊子庚”为春秋战国时期公元前552年；同时以河南为首的中原地区长期以来一直就是商代的文化中心；河南梆子使用古音阶”，这些事实足以证明“变徵”音阶是河南特有的色彩点。

雅乐七声音阶在河南豫剧中占主导地位，它以宫、商、角、徵、羽五个正音为主，两个偏音（变宫和变徵）在旋律进行时作经过音或作辅助音分别上行到宫音和徵音。而变徵音在豫剧中主要以这三种变化形式形成独特的基本乐汇：第一，是作为音阶中的一音在强位使用或长时值的连续使用；第二，是经常出现在乐句或乐段的结尾处，形成很有特点的终止式，变徵音作为辅助音的进行；第三，是常与它的上方三度音、下方三度音结合或于上方五度音、六度音的结合。这三种变化在豫剧中随处可见。

同样，洛阳经歌中变徵音的使用与河南豫剧的偏音变徵是一脉相通的。如经歌《哭五更》等都是五声性比较强的七声音阶徵调式，都是变徵音出现在结尾处，以小二度上行（#4-5）形成终止式。

可见，从最早古音阶中的出现“变徵”音，发展到成为河南地方音乐的色彩标志，直到今天的洛阳经歌中仍有“变徵”音的存在，正如黄翔鹏所说的“历史上的‘今乐’事实上是古乐生命的延续，它在传承中分别以原始面目、渐变面目、发展了面目流传至今。”更加证实了洛阳经歌是河南乃至河洛地区特有的地方音乐种类。

三、多元文化背景下洛阳经歌的社会价值

文化，广义指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。狭义指社会的意识形态以及与之相适应的制度和组织机构。是一种历史现象，每一社会都有与其相适应的文化，并随着社会物质生产发展而发展。洛阳经歌是河洛地区广大人民群众在长期的社会历史发展中形成的习俗、观念及行为的总和。它是河洛地区民众对生活的一种创造性的反映，也是文化交流与融合的结晶。虽然名称不同，但它们所表现的内容是一致的。

河洛地区过去有很多人虽不出家为僧为道，但他们却非常笃信一切神灵或佛像，他们除了平时在家中的佛堂上吃斋念佛自我修行外，还常常在民间举行香火会或庙会时，为报答诸神，烧香拜佛，为祈福，报答恩谢，唱起各种佛教经文或劝人行善的故事，在这种民间信仰活动中所唱的曲调就是所谓“经歌”。“经歌”在民间常广泛俗称为“经调”“念经儿”“唱经”或“说经”或“跑经”。通俗的讲，“经歌”和在佛像面前的烧香祭祀、敬奉贡品都是一样的性质，只是方式的不同而已，最终目的还是希望能够得到神灵和诸佛、菩萨的庇佑。

由于洛阳佛教文化的长期影响和深入民间，佛教寺院在日益世俗化的过程中逐渐成为经歌赖以生存的重要场所，同时经歌也在民间广泛的流传和发展。洛阳经歌主要在这两种时间场合出现：一是在祈神求愿、烧香拜佛等香火会之类的活动中出现，主要是“娱神”；二是在春节、元宵节以及各种庙会等传统节日进行娱乐性的表演，主要是“自娱自乐”“娱人”，体现了更多的世俗化气息。

综上所述，通过对可考资料与笔者实地考察资料的分析和思考，据此认为：经歌最初系寺院僧尼诵唱经文之经调流入民间后，在吸收和容纳当地的民间音乐曲调的基础上，以佛教思想内容或神话故事传说为题材内容而形成的一种风俗民歌，是民间善男信女们在朝山拜佛或进庙拜香时而演唱的劝善歌。这里的“经”是当地的信徒们根据佛教思想或佛教教义而编唱与佛教有关的各种题材内容。这里要特别强调的是：洛阳经歌不是佛教音乐，它是具有佛教文化色彩的世俗化民歌。

参考文献：

[1]周鸿俊。河南文化艺术年鉴1995[M].郑州：河南人民出版社，1996.166.

[2]洛阳市地方史志办。洛阳市志・语言志[M].郑州：中州古籍出版社，1999.417-418.

[3]王誉声。音乐源流学纲[M].上海：上海音乐出版社，1997.128.

洛阳文化论文 篇2

论文摘要：洛阳是我国著名的 历史 文化名城之一，其庙会所在地也是河洛民间文化的聚集地；洛阳庙会的 发展 经历了从传统到当代的历史变迁，从美学角度考察洛阳庙会的发展，可挖掘不同时代庙会的审美内涵；传承庙会文化是对传统文化的继承，更是当代人应肩负的历史使命。

庙会是我国民间节日中的一种特殊类型，它源于我国古代隆重的祭祀活动，其实质在于信仰，它的形成与我国远古时代的宗庙社郊制度密切相关。在

河南地处中原，孕育了中华民族五千年的灿烂文明，是华夏文明的发源地、中华民族的摇篮。随着文化交流的发展，外来文化与庙会的结合，其形式和内容更加多样化的同时，在中原各个地区也呈现出不同的特色。其中素有“九朝古都”之称的洛阳，以其得天独厚的 自然 地理条件和渊源久长的文化历史，不仅分布有龙门石窟、白马寺、关林、隋唐遗址等多处构成古都风貌的古代建筑和名胜古迹，而且还有规模宏大的古庙会群。洛阳庙会作为古都洛阳非物质形态的人文资源之一，与物质形态的古建筑、古迹相比，更显示其顽强的生命力。自产生后，它经历发展、变化、复兴等阶段，不仅实现了从传统到当代的变迁，也使其具有了丰富的审美内涵。

1洛阳庙会的审美考察

(1)文化互融的传统庙会

洛阳庙会群在中原地区庙会群中颇具特色，堪称豫西地区民俗文化的博览会。不仅有二郎庙等各类小型庙会，还有关林、龙门、白马寺三处大型庙会。庙会群大多以佛事为主，它们共同促进着佛文化在

自尼采以来，西方 哲学 一再强调审美不但是一种 艺术 活动，也是一种生存的方式。庙会作为文化传承的载体本身就是一种审美的生存方式，从美学的角度去分析这种生存方式丰富的文化内涵和深长的文化意味，是十分必要的。

如今，逛庙会已成为洛阳人欢度春节的习俗，尤其是每年春节，全市都会有百万市民欢聚在庙会上。其中不乏海外华人和外国的游客，专程来赶洛阳庙会。庙会适应了广大群众娱乐和审美的需要，为人们提供了一个娱乐身心、宣泄感情的好机会。其中，很多部级、省级非物质文化遗产纷纷登台亮相，充分展现了悠久的河洛民俗文化，如：河洛大鼓、二鬼摔跤、抖空竹、大里王狮舞、篙县背装、宫廷宴乐、捏面人、锣鼓书等民间艺术，它们代表着河洛地区民间传统文化的特色。在庙会这个共享的空间里，人们可以观赏到民间戏曲、民俗文化、文娱 体育 活动和种类繁多的商品汇展，还可以感受淳朴的民风，品尝到带有童年气息的小吃—棉花糖、桂花糕、吹糖人等，通过瞬间回忆质朴的幸福，偷悦身心。春节庙会的举办目的虽然是要宣传河洛传统文化，但随着人们审美品位的提高，开始出现将传统与时代相结合的活动，带有时尚气息，以期迎合人们的审美情趣。随着物质生活的提高，感性需求逐渐成为一种时尚，大众的审美观念从过去的审美到现在的美丑并审，审美方式越来越趋向感性化。庙会就如同一幅活生生的“风俗画”，使人们认识社会的客观存在，会上无数新鲜的事物吸引着人们去理解和探索，只要广泛接触便可充实头脑，获得有价值的文化知识。从传承关系来说，洛阳当代庙会不仅是对洛阳传统庙会的延续和复兴，而且从当代人的审美情趣出发，在继承了传统节日庙会特色的同时，又借鉴了节日游园活动注重文化的特点，努力挖掘民间各种文化活动的娱乐性特点。现在，洛阳庙会已成为对外展示洛阳当代民俗文化的一个窗口，不仅体现出洛阳传统文化的精髓，也展示了当代洛阳 发展 的新风貌。

2洛阳庙会文化的传承意义

庙会文化在我国不仅是一种古老而又新鲜的社会文化现象，而且作为我国悠久文化的产物，庙会文化更是一笔社会财富。随着社会文化生活发生了“质”和“量”的变化，洛阳人已逐渐把庙会作为节日纳人春节的日程当中。在人们看来，庙会就如同一个百姓参与的大舞台，不仅聚集了洛阳当地各类民间传统项目，一些杂耍和绝活让人们过足了瘾，而且还是洛阳传统文化传承的展台，将其精华发挥得淋漓尽致，使人们感受到洛阳传统文化的深邃。洛阳庙会从传统发展到当代，以其极强的生命力绽放了自身的文化魅力，并且随着庙会与神的关系逐步淡漠，庙会文化已逐步由“神文化”向“人文化”复归。尤其在当代文化正猛烈冲击着人们价值观念的时候，洛阳传统文化更具有深厚的内涵，它能论释出生活和生命艺术的真谛。庙会上那些传统节目可以强烈刺激人们的感官神经、吸引百姓的眼球。这种由民间传统文化带来的深刻文化韵味，既提高了百姓的审美品位，又让人们在审美中受到 教育 ，愉悦心态贯穿整个游庙会的过程和日常生活的方方面面。

洛阳文化论文 篇3

【关 键 词】学风不端；辩难策略；概念混乱；抄袭事实。

【作者简介】马东瑶，文学博士，北京师范大学文学院副教授，主要从事中国古代文学专业唐宋方向研究。

近日，笔者读到湖州师范学院文学院教授刘方所撰《尊重学术事实是维护学风的基础》一文（载《学术界》2012年第1期，下称刘文）。此文是对北京师范大学文学院研究生谭清洋《一篇学风不端的博士论文》（载《学术界》2011年第7期，下称谭文）的回应。两文的争论焦点是：刘教授的博士论文《宋代两京都市文化与文学生产》（上海师范大学博士论文2008年，下称刘博文），是否抄袭了笔者的博士后出站报告及同题专著《文化视域中的北宋熙丰诗坛》（北京大学博士后出站报告2004年，陕西人民教育出版社2006年，下称马著）。笔者深感此事不仅涉及刘教授、谭清洋和笔者本人的学术声誉，更关乎学术本身的尊严与价值，不得不再做回应，以正视听。

在本文中，笔者拟对刘文的辩难策略、刘文涉及的学理问题以及刘博文存在的学风问题进行简明扼要的分析。

一、辩难策略，避重就轻

刘文的辩难策略，具有鲜明的误导性和武断性；其与谭文的批评策略之间，也存在明显错位。我们可将两文的摘要对比如下：

谭文摘要：刘方《宋代两京都市文化与文学生产》曾获校级、省级、教育部三次课题基金，并于2008年通过博士学位论文答辩。然而，刘文第二编在研究范围、研究方向与内容、研究结论方面都与马东瑶的博士后出站报告《文化视域中的北宋熙丰诗坛》相当一致，在具体问题的探讨中也对马著“借鉴”颇多。刘文第七章对邵雍诗歌的论述中有部分内容与张海鸥《邵雍的快乐诗学》中的文字高度重合，第八、九章对杭州都市景观与故都记忆的探讨基本是从网上下载的多篇作品分析的拼盘。此外，论文还有许多不合学术规范之处，是一篇不仅舛误百出，而且学风不端的博士论文。

刘文摘要：刘方的博士论文，在问题意识、研究视角、理论依据、研究方法和研究思路等方面，与马东瑶的文章完全不同。所谓马文的结论，事实上一方面是对于唐宋洛阳文学史和政治史的一些基本史事和学术界共识的概述，另一方面是对于他人著作观点的回应，本身并没有形成新的学术观点。由于谭同学对于学术论著的理解能力和对于相关研究领域学术界已有成果、基本共识等等方面所知有限，而导致将马文中的两段文字，视为马文的学术观点和学术结论，并且由此为基础，推论刘方的博士论文的相应表述文字是“照抄了马著的结论”，完全是谭文基于误读基础上的误解，其说法是不能成立的。

刘教授具有深厚的“理论知识背景、素养”，其摘要一定非常准确、严密地传达了其辩难策略，这为笔者的理解与回应提供了很大便利。

第一，刘文极力回避“学风”问题，对谭文摘要后半部分所提及的最为直接的责难、最无可辩驳的证据几乎不置一词，只以“存在一定的技术性方面和录入、文字校对等方面的不足”轻描淡写地一笔带过，而这些责难、证据，涉及到更多的学者与著作，虽不是刘文与谭文的争论焦点，却足以说明“学风”问题。为回应刘文对诸多铁证视而不见的态度，笔者将在本文中再次予以列举。

第二，刘文希望把“学风”问题置换为“学理”问题，而在探讨学理时，又极力强调“问题意识、研究视角、理论依据、研究方法和研究思路等方面”，也就是学术著作的理论思路层面。刘教授不是小学生，自不会全盘抄袭笔者的思路；其博文的学风问题，只可能出现在具体内容中。二者在具体内容中的雷同之处，到底是“照抄”还是“学术界共识”，笔者自会在下文中做出回应，而刘文摘要的意味深长之处恰恰在于：因为无法抹杀内容雷同之事实，便力求在理论层面上把雷同之处解构、架空，就好比公孙龙论证“白马非马”。

第三，从“学理”着眼，“研究生”的“理解能力”当然不如“教授”，于是“谭同学”的批评靠不住。这实在有点居高临下的意味，即便谭清洋是北师大唐宋文学专业多次拿到学术奖学金的优秀研究生，也只能在“教授”“博士”“教育部课题”等名目面前俯首低眉。也许刘教授反倒觉得笔者是“不惮以最坏的恶意”来揣测他，然而，短短二百多字的摘要，有一百多字是在强调对方参加辩论的资历不够，如果不是刻意的安排，至少也是潜意识的暴露吧。就文论文，则恰恰是刘文对谭文的理解出现错位。例如，刘教授直斥谭文所说“他的第一编和第三编均涉及诗、词、文、小说等多种文体，而第二编纯粹只有诗歌”是暗示他在剽窃马文，而这体现的只是“谭文的学术无知”。刘教授的理由是“只要对北宋熙丰时期的洛阳文学唱和活动有起码的了解，就应该知道唱和活动仅仅形成了诗歌作品，既没有写词，也没有写什么文、更不会写什么小说”。笔者以为，谭同学绝非不知“唱和”为何意，而是想提醒刘教授，不管是从与第一编、第三编均涉及两宋时期和多种文体的篇章均衡性上来说，还是从刘教授所探讨的“洛阳城市文化特征”来说，都不必只拘泥于北宋熙丰时期的司马光诗人群的诗歌唱和活动。笔者只探讨这个范围，是因为笔者的出站报告《文化视域中的北宋熙丰诗坛》将时间限定在了熙丰时期、将研究视角限定在了诗歌唱和，而刘教授的博文《宋代两京都市文化与文学生产》，研究时段是整个“宋代”，可探讨的文体形式是所有“文学”，又何必像笔者一样，自束手脚呢？

二、学理之辩，概念混乱

刘教授喜谈“学理”，笔者也就先对此做出回应。众所周知，理论探讨的前提是概念明晰。正是在概念问题上，刘文显示出混乱倾向。

第一，刘文将“学术思路”与“学术观点”混为一谈。学术思路是整体框架或总论点，学术观点则是具体分论点，二者虽不可绝对区分，但至少各有侧重。就学术思路而言，刘博文确实与马著不同，但谭文对刘博文的批评，是集中于具体的学术观点而非整体的学术思路。这或许是让刘教授最为恼怒的地方，于是他不但常把“独特的视角、独特的问题意识，相应的理论、方法”挂在嘴边，在文章的第三部分更对自己的“理论知识背景、素养”进行了充分渲染，罗列了很多西方理论名词及著作名称，如“法国社会学家布迪厄的文化资本理论”“法国学者列菲伏尔的城市空间的生产理论”“美国城市学家林奇《城市意象》”，等等。然而，一是，作为一篇探讨“学风”的辩难文章，谭文实在没必要担负起盖棺定论的职责，就好比牛奶变质了就不用管它是三鹿还是三元。二是，无论刘博文的学术思路多么高明，只要它所依赖的学术观点是渊源有自的，就需要尊重他人、严判彼此；如果拥有较新的学术思路就可以随意驱使别人的学术观点，是不是有点“六经注我”的霸道意味呢？因此，刘文尽管长篇累牍，但其实整个第三部分以及第一、二部分的诸多辩护段落，都是无力、无效的。

第二，剔除了诸多无力、无效的段落，刘文的主要着力点还剩下“洛阳诗人群体”问题，这也许是他自认为最有力、最有效的反驳了。可事实上，刘教授严重混淆了逻辑层面的“大前提”与“小前提”这一对概念。比如他列举了欧阳光、李修松、周宝珠等前辈学人对于司马光洛阳耆英会的观点，意在证明这个洛阳群体是有政治和道德目的的政治集团为学界共识，因此马著的结论毫无新见。然而，一是，对于这个以司马光为首的洛阳群体的研究，笔者从来没有“始于本人”的意思；对此群体的性质的界定，确如刘教授所说，已是史学界和思想史界的共识。而这个共识，属于“大前提”。二是，笔者从这个群体的诗歌唱和活动入手，探讨他们作为一个诗人群的文学和文化特色所在，并与同样具有诗歌唱和活动的白居易洛阳诗人群进行比较，由此而得到的结论，包括对欧阳光等前辈学者称司马光诗人群为“怡老诗社”的不认同，既以之前的共识为基础，又有独特的文学视角和观点，属于“小前提”。三是，刘博文“就具体作品进行洛阳城市意象建构的研究”，包括否定司马光诗人群体的“怡老”性质，这属于“结论”。显而易见，刘博文的“结论”，既依赖史学界和思想史界所提供的“大前提”，又有赖于马著所提供的诗歌唱和活动和作品分析等文学角度及诗社性质判定方面的“小前提”。有意味的是，刘博文偏偏又声称“对于耆英会已经不少人谈及，但是从未有人就其具体作品进行具体分析和深入、细致的研究”。也就是说，刘博文一方面利用马著补齐了“小前提”，一方面又把马著硬生生视作无物。以上所谓“有赖”、所谓“利用”，并非笔者自作多情，而是诸多过于雷同的句子实在让笔者“跳进黄河洗不清”，这且放在下文去谈；在这里，笔者只想指出，刘教授在其回应文章中花费了最大笔墨的段落，实质只是把自己的概念混乱展现得最为淋漓尽致罢了——他把史学界和思想史界所提供的“大前提”与马著所提供的文学角度的“小前提”混为一谈；他只能证明自己和马著的某些“结论”源自共同的“大前提”，却不能证明马著的“结论”不是有学术新见的“小前提”；他也不能证明自己的“结论”源自其他的“小前提”，遑论纯属原创；鉴于笔者一向承认“大前提”，他的反复辩难便彻底成为无力、无效的“西西弗斯神话”。

第三，刘文将“共识”与“雷同”混为一谈。比如同样在“洛阳文人群体”问题的探讨中，他征引了“几篇均早于马文的相关研究”，从中找到了“相近的有关表述”，以为“恰恰说明了只要涉及到这方面的相关研究，只要阅读了相关的史料、文献，研究者就都能够形成一些基本的对于史事和史实的共识、概括和判断”。这一点，笔者原本觉得最无须辩驳，只需在下一节列出铁证即可，但鉴于刘教授的辞气强硬，只好再多说几句：洛阳文人群体的相关知识，肯定不如“唐代文学风貌”更具有“共识”意味吧，那么，试看目前常见的几部文学史，比如袁行霈先生主编的《中国文学史》与章培恒、骆玉明先生主编的《中国文学史》，其唐代绪论部分何曾让人产生“雷同”之感？毕竟，汉语是极具张力的语言，除了直接的抄袭，即便面对最常见的对象，也不可能产生完全雷同的句式和表述。

综上所述，刘文希望把“学风”问题置换为“学理”问题，但在学理之辩上却概念混乱、漏洞百出。“学术思路”与“学术观点”、“大前提”与“小前提”、“共识”与“雷同”，这些原本判然区分的概念，在刘文中却混为一谈。尽管为了遮掩逻辑漏洞，刘文不惮铺陈罗列各类材料，然而事实真相若何，相信读者自有一双慧眼。

三、学风不端，铁证凿凿

刘文辩难策略的误导性、武断性，其学理之辩的混乱性、荒谬性，已如前两节所述。刘教授如果在学理层面对本文再度回应，笔者会非常理解、欢迎，毕竟，真理越辩越明。然而，笔者唯一的请求是：希望刘教授在讨论学理之前，先对本节所列举的雷同铁证进行科学解释；如果刘教授继续避重就轻，或进行“人同此心，心同此理”之类的科幻解释，那么笔者只好默默以真理自居了。说到底，我列出铁证，您一一勘验，有则改过，无则加勉，岂不快哉！

下面依次列出刘博文与马著、张海鸥《邵雍的快乐诗学》（载《中山大学学报》2004年第1期）、徐宝余《论两宋词对杭州诗性文化形象的建构》（载《浙江学刊》2006年第5期）、刘德岑《刘子翚〈汴京纪事〉诗笺注》（上）（载《西南师范学院学报》1983年第4期）及若干网络贴文之间高度雷同的六个铁证。这些内容在刘博文的注释和参考文献中没有任何片言只字的出处标示。至于那类文字雷同有时甚至多达上千字，但标明了出处的，如对谭其骧先生《杭州都市发展之经过》的“借鉴”，尚不在本文讨论范围之内。请读者注意，本节不再做任何学理探讨，只请读者以“校雠”的态度去勘验文字，是“照抄”还是“共识”，一览无余，相信读者自有公断。

铁证一：对司马光诗人群与白居易诗人群的对比性分析。刘博文对马著稍作剪裁拼接，便据为己有。

刘博文第125页：熙丰耆英会与中唐九老会在很多方面颇具可比性，从这些同与不同可以更清楚地认识熙丰时期的洛阳陪都文化及其陪都文学的特点与意义。在这两个时期，洛阳都是作为陪都而存在，是一个远离了都城的政治漩涡而相对平静的地方。从身份与活动特征上看，两个诗人群的主体都是退居洛阳的闲置官僚，都组成了九老会、耆英会、真率会一类的诗社。但是，在这些表面的相似背后其实有着本质上的差异。中晚唐的政治矛盾与朋党斗争较北宋熙丰时更加激烈惨酷，退避洛阳的大多是为远祸全身，或受异己排斥之人，他们已无意进取，整日沉溺于山水园林之乐。作为一个真正意义上的闲适诗人群，他们诗酒唱和，优游度日，其诗歌已将表现社会责任的传统儒家诗教之美和兼济天下的人文精神彻底失落。熙丰时期的这些文人官僚，则多是以退居洛阳表示对新政的不满和不合作，他们实际上在政坛和士人中还有着相当大的影响力。元佑以后，其中的在世的大多数人重新出任朝廷要职即为明证。所以他们虽然也诗酒唱和、不问政事，实际上他们的集会结社和诗歌创作与中晚唐时有着相当不同的意义。熙丰时期的洛阳诗歌，单从纯文学的价值而言，并无太多诗歌发展的典范性特征，但它由于与政治、思想学术的紧密结合而承载了许多文化的意义。

马著第92-93页：熙丰诗人群与中晚唐诗人群在很多方面颇具可比性，从这些同与不同可以更清楚地认识熙丰时期的洛阳诗坛的特点与意义。在这两个时期，洛阳都是作为陪都而存在，是一个远离了都城的政治漩涡而相对平静的地方。从身份与活动特征上看，两个诗人群的主体都是因党争而退避洛阳的闲置官僚，都组成了九老会、耆英会、真率会一类的诗社。但是，在这些表面的相似背后其实有着本质上的差异。中晚唐时的政治矛盾与朋党斗争较北宋熙丰时更为激烈惨酷，退避洛阳者大多是为远祸全身，或受异己排斥之人，他们已无意进取，整日沉溺于山水园林之乐。虽然心中有着政治的阴影，但作为一个真正意义上的闲适文人群，他们诗酒唱和，优游度日，其诗歌已将表现社会责任的传统儒家诗教之美和兼济天下的人文精神彻底失落……熙丰时期的这些文人官僚，则多是以退居洛阳表示对新政的不满和不合作，他们实际上在政坛和士人中还有着相当大的影响力，元祐以后，其中的大多数人重新出任朝廷要职即为明证。所以他们虽然也诗酒唱和、不问政事，实际上他们的集会结社和诗歌创作与中晚唐时有着相当不同的意义……应当说，熙丰时期的洛阳诗歌，单从纯文学的价值而言，并无太多影响诗歌发展的典范性特征，但它由于与政治、思想学术的紧密结合而承载了许多文化的意义。

铁证二：对独乐园命名的解析。刘教授在博文中是彻底忽略笔者的相关成果的，到了回应文章中虽勉强承认看过笔者发表在《中国文化研究》上的论文《司马光与熙丰时期的洛阳诗坛》，却又坚称笔者的出站报告“至今无缘得见”。然此段对司马光《独乐园记》的解读，是在笔者的论文中不曾出现的，而只在出站报告和其后出版的著作中才有。对于这段相似度高达99%的文字（连最后漏掉半边单引号都与笔者出站报告完全相同），希望刘教授能做出一个合理解释。

刘博文第159页：司马光曾在《越州张推官字序》中讥斥“小人独乐其身而不能与众共之者也”，高倡“君子修身治心则与人共其道、兴事立业则与人共其功，道隆功著则与人共其名，志得欲从则与人共其利”，并认为这是“君子小人之大分”。而今，他在《独乐园记》中却说：“……或咎迂叟曰：‘吾闻君子所乐，必与人共之，今吾子独取足于己，不以及人，其可乎？’迂叟谢曰：‘叟愚何得比君子，自乐恐不足，安能及人？况叟之所乐者，薄陋鄙野，皆世之所弃也，虽推以与人，人且不取，岂得强之乎？”

马著第60页：司马光曾在《张共字大成序》中讥斥“小人独乐其身而不能与众共之者也”，高倡“君子修身治心则与人共其道、兴事立业则与人共其功，道隆功著则与人共其名，志得欲从则与人共其利”，并认为这是“君子小人之大分”；而今，他在《独乐园记》中却说：“……或咎迂叟曰：‘吾闻君子所乐必与人共之，今吾子独取足于己，不以及人，其可乎？’迂叟谢曰：‘叟愚何得比君子，自乐恐不足，安能及人？况叟之所乐者，薄陋鄙野，皆世之所弃也，虽推以与人，人且不取，岂得强之乎？”

铁证三：对邵雍诗学的评价。刘博文对张海鸥文进行了剪裁拼接。

刘博文第180页：《击壤集·序》是他诗学思想之总纲，开篇即拈出“自乐”之旨：“《击壤集》，伊川瓮自乐之诗也。非唯自乐，又能乐时与万物之自得也。”这里提出了“自乐”和“乐时与万物之自得”两种以诗自娱的诗意生存的境界，实则是诗人在与时运、与万物、与诗的关系中的体验和表达的问题。邵雍在序中说……“情累都忘”才能作快乐之人。这并非无情无志，而是不“溺于情好”不被一己之“身”与“时”所困，超越个体人生情感之局限，使一己之情怀升华为人类之情怀，这就能成为快乐之人。

张文：《击壤集·序》是他诗学思想之总纲，开篇即拈出“自乐”之旨：“《击壤集》，伊川瓮自乐之诗也。非唯自乐，又能乐时与万物之自得也。”这里提出了“自乐”和“乐时与万物之自得”两种以诗自娱的诗意生存的境界，实则是诗人在与时运、与万物、与诗的关系中的体验和表达的问题……“情累都忘”才能作快乐之人。这并非无情无志，而是不“溺于情好”，不被一己之“身”与“时”所困，超越个体人生情感之局限，使一己之情怀升华为人类之情怀，这就能成为快乐之人。

铁证四：对杭州城市文化的探讨，部分内容基本照抄徐宝余《论两宋词对杭州诗性文化形象的建构》。

刘博文第188页倒数第二段：“江南好，风景旧曾谙。日出江花红胜火，春来江水碧如蓝，能不忆江南？”江南在经过六朝的开发，到了唐代已经显示出具有较为明显地域特色的经济文化圈，而处在这一文化圈核心位置上的杭州，又代表了南方城市文化与审美精神。而有唐以来，杭州一直是文人忆念的精神故乡，见之于文学书写，则是杭州城市生活的艺术化与杭州城市意象的美学化。在围绕杭州所进行的文学书写中，杭州是风流靡丽的都市生活所在，更与中国文人钟情山水的诗性文化精神相契合。

事实上，对于杭州城市文化形象的书写自秦汉以来即已经开始。随着中唐以后江南经济地理环境的进一步改善，特别是经历了宋代经济重心南移之后，都市文人的栖止流连，绮筵之上佳人的浅斟低吟，创造出了一种世俗享乐的都市生活方式。而文学作为这种生活方式的记录与表达，其所承载的是伴随着宋代城市革命之后，不断成长和繁荣的杭州都市文化之美。

徐文：“江南好，风景旧曾谙。日出江花红胜火，春来江水碧如蓝，能不忆江南？”江南在经过六朝的开发，到了唐代已经显示出具有较为明显地域特色的经济文化圈，而处在这一文化圈核心位置上的南京、杭州，又分别代表了两种不同的南方城市文化与审美精神……而有唐以来，杭州一直是文人忆念的精神故乡，见之于文学书写，则是杭州城市生活的艺术化与杭州城市意象的美学化。在围绕杭州所进行的文学书写中，杭州是风流靡丽的都市生活所在，更与中国文人钟情山水的诗性文化精神相契合。

事实上，对于杭州城市文化形象的书写自秦汉以来即已经开始……随着中唐以后江南经济地理环境的进一步改善，特别是经历了南宋政治偏安、经济苏甦之后，都市文人的栖止流连，绮筵公子、绣幌佳人的浅斟低吟，创造出了一种雅而不俗的都市生活方式。小歌曲词作为这种生活方式的记载，其所承载的亦恰恰是历经千年以来而渐趋成熟的江南诗性之美。

铁证五：对刘子翚《汴京纪事》组诗的考释解读。刘博文第105页对组诗其五（联翩漕舸入神州）的五段考释，有四段是原文照抄刘德岑的笺注。如：

刘博文：“梁主经营”，汴京原为唐宣武军节度使治所。公元九七年，朱全忠受唐禅，国号梁，史称后梁，始建都于此。叶梦得《石林燕语》云“京师大内，梁氏建国止为建昌宫，本唐宣武节度治所，未暇增大也。后唐庄宗迁洛，复废为宣武军。晋天福中，因高祖临幸，更号大宁宫，今新城是也。其增展外罗城，盖周世宗始为之。宋建隆初，以大内制度草创，诏图洛阳宫殿，展皇城东北隅，命李怀义董其役。”周密《癸辛杂志》云：“汴外城周世宗筑，神宗展拓，其高际天，坚状雄伟。南关外有太祖讲武池，周美成《沐都赋》形容尽矣。”及靖康之难，徽钦“北狩”，高宗南渡，故曰宋休。

刘德岑文：梁主经营汴京原为唐宣武军节度使治所。公元九七年，朱全忠受唐禅，国号梁，史称后梁，始建都于此。叶梦得《石林燕语》云“京师大内，梁氏建国止为建昌宫，本唐宣武节度治所，未暇增大也。后唐庄宗迁洛，复废为宣武军。晋天福中，因高祖临幸，更号大宁宫，今新城是也。其增展外罗城，盖周世宗始为之。宋建隆初，以大内制度草创，诏图洛阳宫殿，展皇城东北隅，命李怀义董其役。”周密《癸辛杂志》云：“汴外城周世宗筑，神宗展拓，其高际天，坚状雄伟。南关外有太祖讲武池，周美成《汴都赋》形容尽矣。”及靖康之难，徽钦“北狩”，高宗南渡，故曰宋休。

又，第115-116页对组诗其二十（辇毂繁华事可伤）的考释，从第二段起共约一千字，全部抄自网络《北宋名妓李师师》（网址。

第191页潘阆《酒泉子》赏析约510字，网络出处http：///songci/

a006.htm。

第193页潘阆《酒泉子》赏析约140字，网络出处http：///question/

16913632。

第196-197页张元幹《石州慢》赏析约780字，网络出处http：///

songci/a107.htm。

第197-198页向子諲《阮郎归·绍兴乙卯大雪行郴阳道中》赏析约1600字，网络出处http：///songci/a094.htm。

第199-200页赵鼎《满江红》赏析约650字，网络出处http：///content/10/0730/09/2108149_42425934.shtml。

第200页陈克《临江仙》赏析约580字，网络出处http：///songci/

a081.htm。

第206-207页张元幹《兰陵王·春恨》

赏析约1770字，网络出处http：//qinghong

/blog/static/356394200642

4105700/，出自网友“平台令”的博客，博主注明转引自《宋词鉴赏大典》。刘博文除了将原文中的正文夹注改为尾注的形式，其他基本一字未易，连网络稿将“度过”写成“渡过”、“游乐”写成“游东”的录入笔误都一模一样。

按，以上网络贴文绝大部分出自《宋词鉴赏辞典》（夏承焘主编，上海辞书出版社）。

洛阳文化论文 篇4

一、高中生开展洛阳文化研究性学习的必要性与可行性

研究性学习是中学教学的重要组成部分，是素质教育的必然要求。我国的教育方针规定，我国教育的培养目标是培养具有创新精神和实践能力的人才。这种人才的培养必须打破传统的教学模式，必须走出课堂、走出书斋，让学生参与实践，在探究、思考和总结的过程中提升他们的创新能力。

洛阳市第二中学开发了一本独具特色的校本教材《洛阳的文化足迹》。这本书介绍了洛阳古城的城门、洛阳景、八小景和洛阳城周围文化气息浓郁的名山。每一节后都附有几个思考题，启发学生自己去发现新知。这本教材可以为学生的研究性学习提供一些素材和研究思路。

研究性学习能力应该从中学时代开始培养，这是新课改的方向，同时也是语文教学的重要内容。高中生已经具备了一定的知识基础，他们求知欲强，喜欢探索新事物。一般的研究性学习似乎在课堂上或图书馆中就可以完成了，但以洛阳文化为内容的研究性学习，应该在课堂、书斋之外的广阔天地中。这更有利于激发学生的学习兴趣，培养他们实地调研、发现新问题的能力。

二、洛阳文化语文研究性学习的实施策略

洛阳文化是中国传统文化的重要组成部分，本身就具有无穷的魅力，会深深地吸引着学生探索的目光。有鉴于此，我校在开设洛阳文化的校本课程之后，组建了多个洛阳文化研究性学习小组。让学生自己做课题，去研究自己最感兴趣的东西。

1.选题与分组。洛阳文化覆盖面极为广阔，在师生共同讨论的基础上，选取了洛阳书法、洛阳诗词、洛阳古村落和洛阳街道名四个研究方向，组建了“洛阳的书法艺术”、“探访洛阳古村落”、“洛阳街道名研究”和“洛阳诗词研究”四个研究性学习小组，每组有一位语文老师全程指导。

2.阶段性推进。小组建成后，指导学生制定研究计划，查阅资料、实地考察、调查问卷、专家讲座、材料归纳和整理，撰写研究日志和考察报告等。洛阳书法小组利用周末时间，参观洛阳书法家王铎的故居和千唐志斋，查阅大量资料写出了相关论文，大致梳理出了洛阳书法的发展脉络。洛阳古村落组和街道组调查走访了偃师的几个古村落和著名街道，对当地居民进行采访。洛阳诗词组邀请了洛阳文化著名学者、洛阳八中的王恺老师开设专题讲座，指导学生了解古诗词中的洛阳密码。同学们自己着手编辑洛阳诗词鉴赏的文集。值得一提的是，这四个小组的研究性学习并不是同时推进的，而是先开展一组来带动其他三组，在实践中总结、积累经验。我们首先开展了“洛阳的书法艺术”的研究，在此过程中发现了诸多问题，例如初期学生畏难情绪严重，不知如何入手，老师的指导仅仅局限于课堂上，学生的思路打不开等。在成果展示阶段，学生的水平参差不齐。鉴于此，我们进行了有针对性的讨论和提升，并把成果用在其余三组的活动过程中。这样，有效地积累了经验、提高了效率。

3.展示与评价。洛阳书法小组按照各自分工查阅资料，撰写初步研究报告，形成了《龙门二十品书法艺术研究》《武则天飞白体》《伊阙佛龛碑》《故居忆故人》等多篇研究报告。洛阳古村落组和街道组用PPT的形式对成果进行了汇报展示，由指导老师打分并提出修改意见。洛阳诗词组筛选了近百首洛阳诗词，在老师的指导下分类，并在全校范围内征集同学们对这些诗词的鉴赏文章并评选出奖项。

在整个活动中，同学们焕发出了强烈求知欲和追求真理的精神，这是在传统语文课堂上所鲜见的。原因正是由于遵循了由行到知的教育规律，在做中学，在实践中丰富知识。许多原本作文写不好的学生为了撰写成果报告，翻阅大量资料，向老师求教，一遍又一遍地改稿子，直到成功。这对语文课堂教学是一个有益的补充，对提高教学质量具有直接的促进作用。

三、学校为研究性学习提供的条件

多数研究性学习无法得以更有效的开展和更大范围的推广，就是因为学校的重视程度不够。将研究性学习看作是某个学科老师单个的教学行为。而我们此次的尝试正是站在学校的层面上，开展这一活动，学校有着丰富的资源，具体来说，有以下几个方面：

1.组织实地考察。在实地考察阶段，我们由学校出面组织学生、安排车辆，联系相关单位。比起学生自发参观和个别带领，大大提高了安全性。例如王铎故居就专门安排了解说员针对高中生进行有针对性的讲解，解答了同学们在参观过程中提出的许多问题。

2.开发校外资源。我们常说教育要家校结合，但除了家长会，很少有与家长合力教育孩子的机会。此次研究性学习借助洛阳二中家长委员会，挖掘出了家长资源。例如我们进行实地考察的车辆就是一位家长安排的。我们在举办诵读比赛、征文比赛和书法比赛时，都邀请了有相关特长的家长做评委，有些还对学生进行了赛前指导。这大大促进了家长与学校的交流，对相关学生起到了非常大的鼓励作用。同时，我们还邀请了洛阳文化的相关专家学者、大学教授，亲自到校给学生开设讲座。让他们在中学时代就领略大师的风采，受到人文气息的熏陶。弥补了本校教师对具体问题专业性不强的缺憾。

3.提高评价的层次。以往，研究性学习的评价仅仅局限于某学科老师对研究成果的打分。洛阳诗词组在全校范围内召开了一次洛阳诗词诵读比赛。每位选手朗诵完后，都有一名老师给予有针对性的点评。再由几位老师一起打出分数，最终评出奖项。同时，在会后，同学们对他的表现也会做出大量的、多维度的评价。这样的评价层次更高，学生的印象极为深刻。更加有利于学生发现自己的优点和不足。

我们深知，并不是每所学校都能够进行这样大力的支持。然而，我们希望自己的经验有助于相关语文老师打开思路。在指导学生进行研究性学习的过程中，尽量放手让学生自主探索。打开思路，提供多样的平台。尽可能地借助家长、社团等课堂之外的力量。

四、洛阳文化语文研究性学习的价值与意义

研究性学习是中学教学的重要组成部分，是素质教育的突出表现。我国的教育方针规定我国教育的培养目标是培养具有创新精神和实践能力的人才。这种人才的培养必须打破传统的教学模式，必须走出课堂、走出书斋，让学生参与实践其中，在探究、思考和总结的过程中培养他们的创新能力。

研究洛阳文化的专家学者不计其数，相关书籍浩如烟海。然而洛阳文化的传播面并不广。许多学生根本不知道身边事物的历史内涵。洛阳文化的研究性学习促使学生查阅资料、实地考察，发现家乡之美，体悟洛阳厚重文化的积淀。有利于培养学生热爱家乡的美好情感和正确的价值取向，增强民族自豪感。

总之，新一轮课程改革强调在教学中激发学生的学习兴趣，让教学活动建立在学生的认知发展水平和已有的经验基础之上，而研究性学习正是适应这项教学改革的重要举措。将洛阳文化的研究性学习与高中语文教学相配合。可以把课堂学习与课外实践探究有机地结合起来。让学生把在课堂上学到的语文知识，在实际操作中运用出来。把知识、能力的学习与过程和方法的研究结合起来。培养中学生的合作精神，改进学生仅仅从课堂和书本获取知识的方式。提高学生的自主学习意识，培养其实践能力和创新精神。

课题基金：河南省基础教育教学研究项目“基于洛阳文化的研究性学习探索与实践”（项目编号：JCJYC141803146）的研究成果之一。

洛阳文化论文 篇5

【关键词】 北魏；洛阳；都城

受汉文化影响的北魏孝文帝接受了李韶等大臣的“洛阳九鼎旧所，七百彼基，地则土中，实均朝贡，惟王建国，莫尚于此”的建议，于太和十七年，迁都洛阳。太和十九年，“六宫及文武尽迁洛阳”。[1]北魏洛阳城在洛阳的历史变迁中具有承上启下的作用，甚至在中国的历朝古都中也十分具有代表性。20世纪50年代以来，关于北魏都城洛阳的相关研究成果不少，现按研究内容作简要概述。

一、城市规划布局的相关研究

北魏洛阳城是在东汉、曹魏、西晋首都洛阳的基础上加以改建的，城址相同，所以对北魏洛阳城遗址的研究往往涉及汉魏时期，以期作完整研究。关于北魏洛阳城的城市规划布局的研究主要包括城址、城垣、形制、金墉城的相关研究。20世纪70年代以前，研究成果较少。建国前，劳干《北魏洛阳城的复原》，依据《洛阳伽蓝记》、《河南志》以及正史、考古等方面的资料，复原了北魏洛阳城的平面图，这是关于北魏洛阳早期的研究成果，意义重大。随着20世纪50年代汉魏洛阳城的考古发掘，太学、灵台遗址被发现，金墉城和洛阳小城的位置得到确定。此后的1962年、1972年两次大规模的发掘工作，基本探明了大城垣墙、门阙、街道、护城河和金墉城的范围和布局，东北角的殿台仓厩等遗存，还探明了永宁寺和宫城的范围。70年代中后期以来，对汉魏洛阳城的考古工作逐渐深入，有很多重要的考古发现。主要包括汉魏洛阳城外郭城、城垣、城门、水道、金墉城、太学与灵台遗址、出土器物等的考古发掘和研究。[2]考古工作的深入对于北魏洛阳城的认识起到了推动作用，研究成果也逐渐丰富。学者们通过对北魏洛阳城城内建筑和外郭城布局的研究，提出了北魏洛阳城是中轴线的萌芽和形成时期，基本认同北魏洛阳城的形制具有上承汉魏、下启隋唐的作用，在古都研究中地位十分重要。[3]

另外，对于北魏洛阳城的规划布局研究已经不仅仅停留在城市的结构之上，开始从城市的水利、环境及景观等方面进行研究，使得研究更加饱满。王铎《北魏洛阳城规划及其城史地位》从城市规划的角度出发，不仅探讨了城市的形制，而且对北魏洛阳城的功能分区规划以及城市水利、绿化、城市景观的规划进行了研究，研究视角得到延伸。[4]随后刘曙光、金大珍等也对北魏洛阳城的形制与环境、水利等做了相关研究。2009年谢美婧的硕士论文《北魏洛阳城的营建》从气候变迁的角度，采用地理信息系统GIS以及3D―MAX技术，综合古建筑学、古地理学、古气象学等方面的知识，对北魏迁都洛阳的经过以及都城的原貌进行了新的研究，在研究方法上有了新的突破。

二、关于里坊制度的研究

里坊制度是中国古代重要的基层行政组织制度，历来很受学者的青睐与关注。赵福茹《北魏洛阳里坊制度浅识》认为洛阳里坊的不规整排列和分布以及坊墙的出现，阻碍了商品经济的发展。随着商品经济的发展，坊墙最终被突破。张剑《关于北魏洛阳城里坊的几个问题》利用墓志资料，着重探讨了北魏洛阳里坊的辖县及坊里与乡里、里坊居民等相关问题，并对北魏洛阳城里坊数目等问题进行考证。张金龙《北魏洛阳里坊制度探微》，对里坊命名的基本原则进行了研究，发现洛阳现存的乡、里名称反映出其地方基层行政组织承袭晋制而向隋唐变迁的趋势。其《北魏迁都后官贵之家在洛阳的居住里坊考》，认为官位相从、聚族而居、等级差别、四民异居是里坊分布特点差异的主要原因。赵海丽《从〈洛阳伽蓝记〉看北魏洛阳里坊形制》，贾文慧《从〈洛阳伽蓝记〉看北魏洛阳城里坊布局特征》都以《洛阳伽蓝记》为资料，分析了影响里坊形制发展的因素，并对北魏洛阳里坊的结构布局进行了相关研究。李久昌《北魏洛阳里坊制度及其特点》，指出北魏洛阳里坊在继承前代的基础上又呈现出许多新特点，如里坊布局益发棋盘格状化，里坊分区益发等级化，里坊形制益发规整化，里坊管理益发严格化，与市场结合益发紧密化。这是北魏洛阳城的创举，里坊制度自此基本定型。可以看出，对于北魏洛阳城里坊的研究从最初的里坊规划布局等基本问题逐步深化，开始探讨影响里坊布局的原因以及北魏里坊制度对后世的影响，不得不说这是十分必要的。

三、关于佛寺石窟的研究

魏晋南北朝时期佛教盛行，北魏洛阳城内佛寺众多，要完全了解北魏洛阳城，对于城内佛寺石窟的研究必不可少。最初的研究主要集中在永宁寺上，这与考古发掘和史料记载的详细程度有很大关系。永宁寺是北魏洛阳城内最大的佛教寺院，1963年开始，中国社会科学院考古研究所洛阳汉魏城队对永宁寺遗址进行初步勘查，随后对寺院的木塔基址和南门门址、西门门址等进行了发掘。[5]随着考古工作的开展，关于永宁寺的研究成果也逐渐丰富。霍宏伟《洛阳北魏永宁寺建筑艺术及其历史地位》，探讨了永宁寺周边的建筑布局和环境，认为它是整个魏晋南北朝时期狂热宗教崇拜的典型代表和社会畸形现象的具体表现，但同时也是北魏时代的精神财富，反映了当时的建筑水平。[6]杨鸿勋复原了北魏时期壮观威严的永宁寺。[7]对于之后研究永宁寺提供了十分直观的形象，意义重大。此后钟晓青《北魏洛阳永宁寺塔复原探讨》从永宁寺构架及结构出发，对北魏中后期木构佛塔的设计、技术及风格演变取得了一定的认识。张驭寰《对北魏洛阳永宁寺塔的复原研究》，利用考古和文献，从十五个方面进行推测，复原出塔的式样，并指出塔高110米是接近实际的。可以看出九十年代的研究主要集中在永宁寺的考古发掘、建筑结构等基础性研究上。

此后的研究越来越宏观，视角也更加多样化。薛瑞泽《读〈洛阳伽蓝记〉论北魏洛阳的寺院园林》从寺院园林的植物、构成、文化特色进行了论述，指出寺院园林的昌盛与北魏的精神风貌和价值取向是密不可分的。王铎《北魏洛阳的佛寺园林》从佛寺园林产生的背景、社会功能、园林类型、园景构成及其文化艺术特质，阐述了佛教文化在北魏洛阳园林空间中的巨大作用。一些硕士论文也开始研究该领域，并且具有一定的价值。2008年石媛媛《从〈洛阳伽蓝记〉看北魏洛阳的佛寺建筑》，从建筑史、宗教史的角度对洛阳佛寺的分布规律、形制布局、建筑特色进行了总结和分析。2010年刘加全《北魏洛阳永宁寺研究》，不仅对北魏洛阳永宁寺的物质层面进行了梳理，而且从政治和权力的文化层面上研究和认识永宁寺，使人们对永宁寺的敏感地理位置、惊人的高度、佛塔功能的转变等问题有了全新的理解。

四、社会经济方面的研究

北魏洛阳城在孝文帝迁都后一度成为当时中国乃至世界上重要的大都市。自二十世纪七八十年代开始，关于古都洛阳社会经济方面的研究逐渐增多。王珍对北魏洛阳城“里坊市制度”和“市的设置”等问题的探讨，描述了北魏迁都洛阳后手工业和商业繁荣的景象，并且指出繁荣的原因是孝文帝的一系列汉化改革，但是随着政治不稳定和战乱的到来，这种繁荣很快衰退。[8]这是较早关注北魏洛阳社会经济方面的研究成果，此后袁成铎《从〈洛阳伽蓝记〉看北魏后期洛阳的经济和文化》，以《洛阳伽蓝记》为基础，对北魏洛阳城经济和文化方面的信息进行了还原，为我们呈现了当时的社会面貌。段鹏琦《从北魏通西域说到北魏洛阳城――五六世纪丝绸之路浅议》，对北魏洛阳在中西贸易和文化交流中的重要作用进行了论述，肯定了北魏洛阳城发达的社会经济和重要的国际地位。[9]张振玉指出由于受地理条件、时代原因以及城市本身所负担的特殊历史任务的影响，北魏洛阳城市经济形成了自己的特点：手工作坊分布合理，利于管理；商业生产围绕统治阶层，出现单一化趋势；寺院经济独树一帜；对外贸易发达。这些都导致了洛阳城市商业的畸形发展。[10]还有一些研究以《洛阳伽蓝记》为基础，对北魏洛阳工商业、城市居民的饮食、城内中外文化交流进行了研究。但总体来说，关于北魏洛阳社会经济方面的研究成果较少，需要进一步的深入。

五、总结与展望

北魏洛阳的研究，是古都洛阳研究的一部分，相比于汉晋以及隋唐时期洛阳的研究，北魏洛阳城的研究成果稍显单薄。以上综述和回顾，限于篇幅，很可能挂一漏万。但可以看出，北魏洛阳城的研究已经取得了不错的成果，同时也存在一些不足之处。（1）很多研究还是停留在城市的规划和空间结构的研究上，而没有很好地揭示出城市结构与当时的社会经济环境间的深层次原因。北魏洛阳城不仅仅是一个“地理空间”，它更重要的是一个“社会空间”，有很多的因素包含其中。（2）由于史料的限制，对于北魏洛阳城中佛寺、社会经济等的研究往往以《洛阳伽蓝记》为蓝本，虽然这些研究可以还原当时洛阳的一些面貌，但仅仅从此出发，尚缺乏足够的说服力。今后的研究还需要结合更多的文献以及考古资料来进行。而且大多数的研究还只是还原当时的市场状况，对于背后原因的分析缺少系统的论述。（3）关于北魏洛阳城佛寺方面的研究主要集中在永宁寺，而且侧重于对佛寺建筑结构、布局、特点的研究。近年来虽然也有一些文章开始探讨寺院经济、寺院园林以及佛寺繁荣背后的社会原因，但是还远远不够。今后的研究应该更加深入，论述时应该考虑南北朝大环境、鲜卑民族自身特色、统治者的态度、佛教宣扬的精神及其传播方式、士族文化等因素。

当前的“一带一路”的战略构想，对于洛阳来说也是一次机遇，《洛阳伽蓝记》卷五就有宋云、惠生出使西域的详细记载，可以说北魏洛阳城也是丝路上的重要一环，可以作为一个研究点。另外对于北魏洛阳文化方面的研究较为缺乏，北魏作为鲜卑族建立的少数民族政权，其汉化的过程对于都城的形制、结构以及都市经济和文化、里坊规制、寺院建设等都产生了深远影响，这些也是今后研究中需要注意的。相信经过学界的共同努力，今后关于北魏洛阳的研究水平一定会有大的提高和发展，这对于洛阳古都地位的提升至关重要。

【参考文献】

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